Η εγελιανή διαλεκτική ως μοχλός της επανάστασης στον 21o αιώνα

Εισαγωγή – Ένα φάντασμα στοιχειώνει τον κόσμο, το φάντασμα της επανάστασης

            Η κατάρρευση του τραπεζικού συστήματος στις ΗΠΑ το 2008 αποδείχτηκε η αρχή μιας βαθιάς κρίσης για τη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία. Οι αντιφάσεις του πολιτικο-οικονομικού μονοπωλίου του 21^ου αιώνα ξέσπασαν βίαια και, για ένα μεγάλο μέρος του δυτικού κόσμου, «το παράδοξο της φτώχειας καταμεσής της αφθονίας» (Τσόμσκι) ξεπέρασε το στάδιο ενός θεάματος μακρινού (και «μιντιακού») για να μετατραπεί σε εμπειρία καθημερινή. Το ερώτημα της αντίδρασης των μαζών τίθεται πλέον με επείγουσα ανάγκη. Σε μία κατάσταση όπου η επώδυνη πραγματικότητα δεν μπορεί να αλλάξει παρά μόνο μέσω μίας ριζοσπαστικής πολιτικής πρακτικής, είναι απαραίτητο να θεμελιώσουμε και, κατά κάποιον τρόπο να δικαιολογήσουμε, την πρότασή μας για μια επιστροφή στο Χέγκελ και στον θεωρητικό ιδεαλισμό του. Σε μια εποχή που η φιλοσοφία έχει ήδη γνωρίσει το μετα-μεταφυσικό της στάδιο, μοιάζει εύλογο να αναρωτιέται κανείς πάνω στη χρησιμότητα εννοιών όπως το «απόλυτο» ή το «πνεύμα». Άλλωστε, ήδη από τον 19^ο αιώνα, ο Μαρξ κατέδειξε τους υποτιθέμενους περιορισμούς της εγελιανής σκέψης αναφορικά με τη διαδικασία χειραφέτησης των ανθρώπων. Ο Χέγκελ είχε συλλάβει το Είναι μέσα στην κινητικότητά του, δηλαδή την επανάληψη ως εξιδανίκευση, όμως μία διαφορετική εκδήλωση αυτής της κίνησης του διέφυγε : η παράλογη κι ατελείωτη αφαιρετικότητα του καπιταλισμού, με άλλα λόγια το Κεφάλαιο ως αυτοματοποιημένο Υποκείμενο (στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ αναλύει με λεπτομερή τρόπο το Υποκείμενο στο καπιταλιστικό σύστημα: είναι η Αξία μέσα στην αδιάλειπτη διαδικασία της επανεκτίμησής της). Σε αυτό το πλαίσιο, κι έξω από κάθε εγελιανή σύλληψη, ο Μαρξ προχώρησε στην θεωρητική κατασκευή του επαναστατικού Υποκειμένου, δηλαδή του προλεταριάτου ως παγκόσμιας τάξης.

            Πάραυτα, στην παρούσα καπιταλιστική κρίση, οι προλετάριοι (ακόμα και η ορθότητα αυτού του όρου είναι πλέον αμφισβητίσημη) δεν έχουν το αποκλειστικό προνόμιο του μόχθου και της οδύνης. Για την ακρίβεια, έχουν πάψει εδώ και καιρό να αποτελούν την ενσάρκωση της άρνησης της κατεστημένης κοινωνίας - αντιθέτως την έχουν σε ένα πολύ μεγάλο βαθμό αφομοιώσει. Σε κάθε περίπτωση, είναι κοινώς αποδεκτό ότι τα θύματα της οικονομικής-πολιτικής εκμετάλλευσης εντοπίζονται σήμερα σε διαφορετικά στρώματα της κοινωνίας. Εδώ βρίσκουμε, μάλλον, ένα πρώτο σημείο όπου η επιστροφή από τις κοινωνικές και οικονομικές κατηγοριοποιήσεις του Μαρξ στις φιλοσοφικές έννοιες του Χέγκελ αναδύεται ως μία αληθοφανής απάντηση στην επιθυμία μας για στράτευση. Ο προβληματισμός γύρω από το επαναστατικό Υποκείμενο είναι, βεβαίως, μονάχα η παραδειγματική εκδήλωση μιας απαίτησης ευρύτερης: περισσότερο από το να βρούμε λύσεις στα προβλήματα που άλλοι δημιούργησαν (εν προκειμένω, η ερώτηση «ποιος θα εκκινήσει την ιστορική διαδικασία της επανάστασης;»), πρέπει να αλλάξουμε τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε αυτά τα προβλήματα. Το να σκεφτούμε μοιάζει πιο σημαντικό από ποτέ. Η διανοητική (βλέπε φιλοσοφική) γνώση μπορεί να αποτελέσει την μόνη πραγματική απειλή για την καθεστηκυία πολιτικο-οικονομική τάξη. Εάν η ψυχή δεν είναι για τον Χέγκελ, όπως ήταν για τον Πλάτωνα (η έννοια της ψυχής είναι ένα κεντρικό σημείο στην πλατωνική φιλοσοφία, βλέπε ιδιαίτερα τους ορισμούς της ψυχής στον Αλκιβιάδη, το Φαίδωνα και τη Πολιτεία), παρά η εσωτερική μας ελευθερία για αυτοπροσδιορισμό (και κατ’επέκταση για αυτοπραγμάτωση), η εγελιανή μέθοδος προσφέρει το κλειδί για την κατανόηση της όποιας στράτευσής μας.

            Είναι προφανές πως η παρακάτω παρουσίαση της κριτικής – και κατά συνέπεια επαναστατικής – λειτουργίας της θεωρητικής σκέψης του Χέγκελ δεν είναι χωρίς προηγούμενο. Για την ακρίβεια, αποτελεί το κεντρικό μοχλό του βιβλίου του Χέρμπερτ Μαρκούζε, Λόγος και Επανάσταση (Herbert Marcuse, Raison et Révolution, Paris, Les Editions de Minuit, 1968 και σε ελληνική μετάφραση του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Αθήνα, Εκδόσεις Ύψιλον, 1999). Η προσπάθειά μας εδώ να παρουσιάσουμε την εγελιανή διαλεκτική ως μοχλό μιας ενδεχόμενης επανάστασης θα περάσει από πολυάριθμες αναφορές σε τούτο το βιβλίο, και ειδικότερα από τον Πρόλογο που συνέταξε ο Μαρκούζε τον Μάρτιο του 1960, χωρίς να αποκλείονται αναφορές και στο υπόλοιπο έργο του Γερμανού φιλοσόφου. Το επιστημολογικό σχέδιο του Μαρκούζε ήταν η ανάπτυξη μιας κριτικής σκέψης, δηλαδή ενός καινούριου τρόπου σκέψης ικανού να μεταστρέφει σε ένα θεωρητικό επίπεδο τις συγκρούσεις και τις αντιφάσεις της κοινωνίας. Η μαρξική καταγωγή αυτού του σχεδίου είναι αδιαμφισβήτητη, καθώς ο Μαρκούζε δε σταμάτησε ποτέ να αναζητά τις υποκειμενικές και τις αντικειμεινές συνθήκες για μια ριζική κοινωνική αλλαγή. Όμως, μία ανανέωση είναι απολύτως επιβαλλόμενη: η επανάσταση εξαρτάται από τη λειτουργική ενεργοποίηση του αρνητικού δυναμικού της κοινωνίας. Έτσι, η εγελιανή διαλεκτική αναδύεται ως η οργανωτική αρχή του τέλους της Ουτοπίας. 

Σκέψεις πάνω στην ιστορικότητα Ι

            Κάποιες εισαγωγικές διευκρινήσεις είναι απαραίτητες. Η φιλοσοφική θέση που υποστηρίζει την επανάσταση ως μία αναγκαιότητα ιστορική, εγγραμμένη στο εσωτερικό μίας αναπόφευκτης προόδου, προϋποθέτει μία πολύ συγκεκριμένη θεώρηση της Ιστορίας ως μίας κινητικότητας κατευθυνόμενης προς έναν καθορισμένο σκοπό. Η εμφάνιση αυτής της προσέγγισης είναι ο καρπός μίας στροφής που παρατηρείται στην αρχή του 19^ου αιώνα και που συνδέεται με το όνομα του Χέγκελ. Αυτός απορρίπτει την καντιανή λογική για μια κριτική θεωρία της Ιστορίας. Σύμφωνα με τον Καντ, είναι η δική μας υποχρέωση ως ανθρώπων να νοηματοδοτούμε την Ιστορία, η οποία από μόνη της δεν έχει κανένα απολύτως νόημα. Είναι ακριβώς αυτή η ιδέα της «υποχρέωσης», το «πρέπει», που απορρίπτεται εξαρχής από την εγελιανή σκέψη. Για τον Χέγκελ, το νόημα της Ιστορίας είναι η πραγμάτωση – ή ακόμα καλύτερη η αυτοπραγμάτωση – του Πνεύματος, νοούμενο ως το Απόλυτο (το Απόλυτο ως Θεός κι ο Θεός ως το Απόλυτο, ο Χέγκελ δεν επιθυμεί σε καμία περίπτωση να περάσει ως υλιστής και κατά συνέπεια χρησιμοποιεί το Θεό για να μιλήσει για το ανθρώπινο πνεύμα), δηλαδή η στιγμή της επιστροφής του Πνεύματος στον εαυτό του, όταν κι αποκτάει συνείδηση του ίδιου του του εαυτού. Η ιδέα αυτής της διαλεκτικής κίνησης ως μοχλός της Ιστορίας ασκεί τεράστια επιρροή στον Μαρξ και στη δική του θεωρία του ιστορικού υλισμού. Στη μαρξική φιλοσοφία, η Ιστορία παρουσιάζεται ως η διαδοχή διαφορετικών οικονομικών συστημάτων που θα καταλήξει σε μία αταξική κοινωνία μέσω και χάρη στην κομμουνιστική επανάσταση. Ο Μαρξ δίνει προτεραιότητα στις συγκεκριμένες, στέρεες συνθήκες του ιστορικού γίγνεσθαι και τελικά ασκεί κριτική στο Χέγκελ κατά της αποδοχής από τον τελευταίο της πιθανότητας για μια πραγμάτωση της διαλεκτικής κίνησης εντός του αστικού κράτους.

            Όμως, ας θυμηθούμε ότι το γίγνεσθαι είναι βασική έννοια για τον Χέγκελ. Η φιλοσοφία του αρθρώνεται γύρω από την ιδέα της προόδου, ακόμα κι αν αυτή η τελευταία συλλαμβάνεται ως εσωτερική κίνηση του πνεύματος, της συνείδησης, διχάζοντας έτσι τους αναγνώστες του Χέγκελ. Όπως γράφουν οι Ζακ Ντ’Οντ και Υβ Σουοντού, «η συνείδηση είναι σε τελική ανάλυση το όλον και οι σύγχρονοί του (σ.σ. του Χέγκελ) είχαν συλλάβει καλά αυτόν τον εσωτερικό ‘προοδευτισμό’, λίγο ως πολύ ειλικρινώς διατυπωμένο – άλλοι για να τον αποθεώσουν και να εμπνευστούν, άλλοι για να τρομάξουν και να τον καταδικάσουν». Αλλά, επιπρόσθετα αυτού του εξοστρακισμού της εξωτερικότητας και τις επακόλουθες συνέπειες στις κοινωνικοπολιτικές εφαρμογές της εγελιανής φιλοσοφίας, ένα ακόμα αμφίσημο στοιχείο αναδύεται: ο τελεολογικός χαρακτήρας της σύλληψης της Ιστορίας από τον Χέγκελ.

            Σύμφωνα με τον Μαρκούζε, είναι περισσότερο στη Λογική στην οποία πρέπει να ανατρέξουμε για να διαφωτίσουμε την οντολογική θεώρηση της ζωής και την ιστορικότητά της κατά τον Χέγκελ, και λιγότερο στη Φιλοσοφία της Ιστορίας («Για να γίνουν σαφείς οι συνδέσεις που σχεδιάσαμε πιο ψηλά, αποδείχτηκε αναγκαίο να προχωρήσουμε σε μια καινούρια ερμηνεία της Λογικής του Χέγκελ, διότι η παραδοσιακή ερμηνεία του Χέγκελ που επικρατούσε ήδη εντός της παλιάς σχολής αναζητούσε πριν από όλα τα θεμέλια της ιστορικότητας στα μαθήματα του Χέγκελ πάνω στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, που στην πραγματικότητα εξαφανίζουν ήδη ή προσπαθούν να παγώσουν τις ανακαλύψεις της Φαινομενολογίας του Πνεύματος και της Λογικής», Χέρμπερτ Μαρκούζε, Η οντολογία του Χέγκελ και η θεωρία της ιστορικότητας, Paris, Les Editions de Minuit, 1972, pp. 15-16, μετάφραση δική μου). Προσφάτως, μερικοί αναγνώστες του Γερμανού φιλοσόφου μετέθεσαν το κέντρο της ιστορικής του σκέψης από την κινητικότητα σε μία κάποια αδυναμία: «μετά από μία αληθινή ιστορική ρήξη, είναι απλά αδύνατο κάποιος να επιστρέψει στο παρελθόν, ή να προχωρήσει σα να μην έχει συμβεί τίποτα» (Σλάβοϊ Ζίζεκ, Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectical materialism, London; New York, Verso, 2012, p. 193, μετάφραση δική μου). Έτσι, η πρόοδος στην εγελιανή σκέψη γίνεται αντιληπτή ως ένας μεσολαβητής που επιφέρει αμετάκλητες ρήξεις. Μετά από όλα τα ριζοσπαστικά ιστορικά γεγονότα, δεν μπορούμε να επιστρέψουμε σε ένα στάδιο προγενέστερο. Όλα είναι αυτομάτως διαμεσολαβημένα από αυτήν την πρόοδο και δε γνωρίζουμε ποτέ τι πραγματικά μας περιμένει μπροστά. Σύμφωνα με τον Ζίζεκ, η σύλληψη της Ιστορίας από τον Χέγκελ είναι κάθε άλλο παρά τελεολογική. Αντιθέτως, είναι ενδεχόμενη, υπό αίρεση, το καινούριο εμφανίζεται αδιάλειπτα. Ταυτόχρονα, πρέπει να γνωρίσουμε το αποτέλεσμα προκειμένου να καταλάβουμε πραγματικά εκείνο που προηγήθηκε.

                  Ένα απόσπασμα από τη Φαινομενολογία του Πνεύματος διαφωτίζει σε κάποιο βαθμό αυτή τη διαδικασία:

«Διότι το Πράγμα δεν εξαντλείται στο Τέλος του, αλλά μέσα στην εκτέλεσή του, όπως και το αποτέλεσμα δεν είναι το όλον πραγματωμένο, άλλα συνδεδεμένο με το γίγνεσθαι του. Ο αυτοσκοπός δεν είναι παρά το άψυχο σύμπαν, όπως η τάση δεν είναι παρά ένα απλό βήμα που ακόμα στερείται της πραγμάτωσής του, και το απογυμνωμένο αποτέλεσμα δεν είναι παρά το πτώμα που εκείνο άφησε στο διάβα του» (Χέγκελ, Η Φαινομενολογία του Πνεύματος, Paris: Editions Gallimard, 1993, p. 70, μετάφραση δική μου).

Εδώ ανακοινώνεται ο βασικός χαρακτήρας της εγελιανής διαλεκτικής : ούτε ο σκοπός, ούτε το αποτέλεσμα δεν έχουν καμία αξία για τον εαυτό τους, μέσα στην μονομέρειά τους, αλλά πρέπει να τα εγγράψουμε στο εσωτερικό μίας διαδικασίας που τα κάνει να είναι αυτό που είναι. Είναι για μία ακόμα φορά το γίγνεσθαι που συνιστά τον κεντρικό και θεμελιώδη όρο.

Η στιγμή της άρνησης της άρνησης : η φιλοσοφία ως όπλο

            Εάν ο εγελιανισμός ερμηνεύει την Ιστορία ως μία πρόοδο, πρόκειται για ένα μονοπάτι που μας οδηγεί, βήμα-βήμα, προς την ελευθερία του ανθρώπου. Η επίδρασή του υπήρξε προφανής στην κριτική θεωρία του 20^ου αιώνα, προερχόμενη από το Ινστιτούτο της Φρανκφούρτης, καθώς οι έννοιες της ελευθερίας και της χειραφέτησης αποκτούν κεντρικό ρόλο στο έργο του Χέρμπερτ Μαρκούζε, του Τέοντορ Αντόρνο και του Μαξ Χορκχάιμερ (βλέπε, φυσικά, κυρίως τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των δύο τελευταίων). Ο Μαρκούζε στοχεύει σε μία επιστροφή στην εγελιανή σκέψη τονίζοντας παράλληλα τη σημασία της άρνησης μέσα στη διαλεκτική κίνηση. Σε αυτό το σημείο, οι πρώτες φράσεις του προλόγου στο Λόγος και επανάσταση είναι εύγλωττες : « Το βιβλίο αυτό γράφτηκε με την ελπίδα ότι θ’αποτελούσε ίσως μια μικρή συμβολή στην αναγέννηση όχι του Χέγκελ, αλλά μιας πνευματικής δύναμης που κινδυνεύει να χαθεί : της δύναμης της αρνητικής σκέψης » (από την μετάφραση του Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου).

            Ας υπογραμμίσουμε εδώ ότι η διαλεκτική, σύμφωνα με τον Χέγκελ, είναι κατ’ουσίαν θετική, ακόμα κι αν το « θετικό » εμφανίζεται υπό την μορφή μιας άρνησης της άρνησης (είναι ακριβώς αυτή η μακρά διαδρομή ως το « θετικό » που γίνεται το πεδίο της κριτικής του Χέγκελ από τον Φόυερμπαχ και τον Μαρξ : « Η μεγάλη συμβολή του Φόυερμπαχ είναι το ότι […] έθεσε το θετικό που βασίζεται στον εαυτό του και που είναι θετικά ορισμένο από τον εαυτό του ενάντια στην άρνηση της άρνησης που υποκρίνεται πως είναι το απόλυτο θετικό», Καρλ Μαρξ, Χειρόγραφα του 1844, Paris: Flammarion, 1996, p.160, μετάφραση δική μου). Σε αυτή τη διαδικασία, το « αρνητικό » χρησιμεύει ως πέρασμα σε μία καινούρια σύνθεση. Έτσι, η κεντρική θέση που ο Μαρκούζε, όπως άλλωστε κι ο Αντόρνο (βλέπε ιδιαίτερα Αντόρνο, La Dialectique Négative, Paris, Payot, 1978), προσδίδουν στην άρνηση μπορεί να μοιάζει παράδοξη με μια πρώτη ματιά, εάν δεν λαμβάνουμε υπόψη τις ιδιαιτερότητες του ιστορικού πλαισίου για τον κάθε φιλόσοφο. Η προώθηση της άρνησης αποκαλύπτεται ως μια φιλοσοφική και πολιτική απαίτηση του 20^ου αιώνα, στην

«εμπειρία ενός κόσμου μέσα στον οποίο το μη λογικό γίνεται λογικό και, σαν τέτοιο, καθορίζει τα γεγονότα - ενός κόσμου μέσα στον οποίο η ανελευθερία είναι η προϋπόθεση της ελευθερίας, και ο πόλεμος ο εγγυητής της ειρήνης» (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, σελ. 9, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου).

Όμως, η επιστροφή στο Χέγκελ δεν ήταν μια επιλογή αφηρημένη για τον Μαρκούζε. Πριν αναπτύξει τη θεωρία της διαλεκτικής, ο Χέγκελ είχε διασώσει τη φιλοσοφική σκέψη από την απαξίωση υπογραμμίζοντας, μεταξύ άλλων, την κοινωνικοπολιτική της αποστολή. (Άλλωστε, ο Χέγκελ δεν ήταν αδιάφορος προς την πολιτική επικαιρότητα της εποχής του. Αντιθέτως, επηρεάστηκε σφόδρα από τη Γαλλική επανάσταση που ξέσπασε στην περίοδο της νιότης του. Ήταν ακριβώς το γεγονός που απελευθέρωσε ένα προβληματισμό γύρω από την πολιτική φόρμα και τη σχέση της με την κοινωνική οργάνωση. Στη συνέχεια, ο Χέγκελ εργάστηκε ως παιδαγωγός σε μία αριστοκρατική οικογένεια και εκεί είχε την ευκαιρία να βιώσει από κοντά την κυριαρχία που μία τάξη, κατ’ουσίαν απαίδευτη, ασκούσε πάνω σε μία άλλη. Αυτή η προβληματική της κυριαρχίας του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο επανέρχεται ευθέως στον Μαρκούζε.)

            Από την αρχή του έργου του, ο Χέγκελ προσπαθεί να απορρίψει τον περιορισμό που ο Καντ επέβαλε στη φιλοσοφία. Ο τελευταίος διαχώριζε ξεκάθαρα τη σκέψη και τη γνώση. Κατά τον Καντ, δεν υπάρχει διανοητική γνώση, μόνο αισθητηριακή γνώση. Δεν μπορούμε να γνωρίσουμε τα ίδια τα πράγματα. Μπορούμε να γνωρίσουμε μόνο τα φαινόμενα, δηλαδή το πως τα πράγματα δίνονται σε εμάς. Η φιλοσοφία για τον Καντ δεν υπάρχει προκειμένου να γνωρίσουμε τα πράγματα, αυτός είναι αντίθετα ο ρόλος των επιστημών. Ο φιλόσοφος δεν μπορεί να επιφέρει παρά μόνο τη γνώση της γνώσης των πραγμάτων, δηλαδή μία γνώση της δυνατότητας των ανθρώπων να γνωρίζουν. Έτσι, μπορούμε να ορίσουμε την καντιανή φιλοσοφία ως ένα φορμαλισμό, αφού ο Καντ ενδιαφέρεται μόνο για τη φόρμα του γνωρίζειν, όχι για το περιεχόμενο που, κατά την άποψή του, ανήκει αποκλειστικά στις επιστήμες. Ο Χέγκελ αγωνίζεται ενάντια στον Καντ και στον πρόλογο της Εγκυκλοπαίδειας των φιλοσοφικών επιστημών στην έκδοση του 1827, η θέση του είναι ξεκάθαρη: «Αυτό για το οποίο εργάστηκα κι εργάζομαι στις φιλοσοφικές μου προσπάθειες, είναι η επιστημονική γνώση της αλήθειας» (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 2012, p. 50, μετάφραση δική μου). Η αντίθεση του Χέγκελ στον Καντ είναι μετωπική: όχι μόνο δηλώνει πως αντικείμενο της φιλοσοφίας του είναι η γνώση της αλήθειας, στοχεύει επιπλέον να αναδείξει τη φιλοσοφία σε μία επιστήμη. Εδώ, επανερχόμαστε στον Πλάτωνα, μεγάλη άλλωστε επιρροή στην εγελιανή σκέψη, ο οποίος απέρριπτε την αισθητηριακή και συναισθηματική γνώση των πραγμάτων προκειμένου να φτάσουμε στο Λόγο. Έτσι, ο Χέγκελ συνεχίζει κι ολοκληρώνει τον προσδιορισμό της Φιλοσοφίας, που ξεκίνησαν οι Έλληνες διανοητές, σύμφωνα με τον οποίο ο Λόγος αποκαλύπτει μέσω του ίδιου του του εαυτού την αυτοπραγμάτωσή του.

            Πιστός σε αυτήν την εγελιανή θέση, ο Μαρκούζε αναλαμβάνει το εγχείρημα μίας επανεκτίμησης της φιλοσοφίας, χωρίς να αγνοεί την απαίτηση για μία επανενεργοποίηση της κριτικής στροφής στη θεωρητική σκέψη. Στα μέσα του 20^ου αιώνα, υπό το σοκ της βαρβαρότητας κατά το Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο με την καταστροφική συμβολή της τεχνολογίας, η προτεραιότητα δεν ήταν η ανάδειξη της φιλοσοφίας σε επιστήμης (όπως συνέβαινε στην εποχή του Χέγκελ), αλλά η απομάκρυνσή της από έναν θετικισμό για τα καλά πλέον συνδεδεμένο με μια ανήκουστη ανθρωπιστική καταστροφή.

«Αυτός ο κόσμος αντιφάσκει με τον εαυτό του. Η κοινή λογική και η επιστήμη καθορίζονται από αυτήν την αντίφαση - αλλά η φιλοσοφική σκέψη αρχίζει από την αναγνώριση ότι τα γεγονότα δεν αντιστοιχούν στις έννοιες που επιβάλλονται από την κοινή λογική και τον επιστημονικό λόγο – αρχίζει, δηλαδή, από την άρνησή της να τις αποδεχτεί. […] είναι και μία κριτική της δεδομένης κατάστασης πάνω στις δικές της λογικές βάσεις – μια κριτική του κατεστημένου συστήματος ζωής που αρνείται τις ίδιες του τις υποσχέσεις και δυνατότητες.» (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, σελ. 9, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου).

Ο Μαρξ, στην προσπάθειά του να σώσει την εξωτερικότητα που η εγελιανή διαλεκτική συντρίβει, ασκούσε κριτική στο Χέγκελ για το ότι περιθωριοποίησε τον στοχαστή από τη δράση προς την αλλαγή του κόσμου. («Το μόνο που έκαναν οι φιλόσοφοι ήταν να ερμηνεύουν τον κόσμο με διαφορετικούς τρόπους, αλλά αυτό που προέχει είναι να τον αλλάξουμε», Μαρξ, Θέσεις πάνω στο Φόυερμπαχ, Paris, Editions Sociales, 1982, p. 54, μετάφραση δική μου). Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο Χέγκελ αφήνει τον στοχαστή, το φιλόσοφο στα ...βάθη της σκέψης του. Δεν είναι ένα δρων υποκείμενο – στην καλύτερη περίπτωση μπορούμε να τον θεωρήσουμε ως θεατή. Η ανάγνωση του Χέγκελ από τον Μαρκούζε είναι αρκετά διαφορετική σε αυτό το σημείο:

«Η σκέψη ‘αντιστοιχεί’ στην πραγματικότητα, μόνο καθόσον την μεταμορφώνει, κατανοώντας την αντιφατική της δομή. Εδώ η αρχή της διαλεκτικής οδηγεί τη σκέψη πέραν των ορίων της φιλοσοφίας. Διότι το να κατανοεί την πραγματικότητα σημαίνει να κατανοεί τι πράγματι είναι τα πράγματα, κι αυτό εν συνεχεία σημαίνει να απορρίπτει το απλό γεγονός. » (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, σελ. 11, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου).

Έτσι, ο αγώνας του Χέγκελ εναντίον του Καντ βρίσκει την απήχησή του, πάνω από έναν αιώνα μετά, σε μια θεωρία κατευθυνόμενη από μία ισχυρή απαίτηση για ανθρώπινη ελευθερία:

«Ενώ η επιστημονική μέθοδος οδηγεί από την άμεση εμπειρία των πραγμάτων στη μαθηματικο-λογική τους δομή, η φιλοσοφική σκέψη οδηγεί από την άμεση εμπειρία της ύπαρξης στην ιστορική της δομή: στην αρχή της ελευθερίας.» (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, σελ. 11, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου).

Σκέψεις πάνω στην ιστορικότητα ΙΙ : η επαναστατική στράτευση ως «υποχρέωση», ένα όριο στην εγελιανή διαλεκτική;

            Υπάρχει όμως ένα ακόμα χτύπημα που ο Χέγκελ επέφερε στην καντιανή λογική, χτύπημα που αποδεικνύεται πολύ πιο κρίσιμο για την προβληματική μας εδώ περί επαναστατικής δράσης. Πρόκειται για την αμφισβήτηση των κατηγοριών του «πρέπει να κάνουμε» και του «πρέπει να είμαστε», που εισήγαγε ο Καντ στη φιλοσοφική σκέψη. Η απάντηση του Χέγκελ ήταν αποφασιστική:

« […] τίποτε άλλο παρά η αποκατάσταση αυτού του περιεχομένου που αποτελεί το απόλυτο, πέραν του οποίου η σκέψη πριν από όλα αγωνίστηκε να πάει και να τοποθετηθεί, αλλά μία αποκατάσταση μέσα στο στοιχείο το πιο καθαρό, το πλέον ελεύθερο, του πνεύματος ». (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 50, δική μου μετάφραση)

Το ερώτημα του «πρέπειν» δεν τίθεται καν για τον Χέγκελ, αφού το σύστημά του είναι ουσιαστικά μονιστικό. Στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου, γράφει: «Αυτό το οποίο είναι λογικό είναι πραγματικό και αυτό που είναι πραγματικό είναι λογικό» (Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, Paris, Presses Universitaires de France, 1998, p. 84, μετάφραση δική μου). Αυτή η φράση, θεμελιώδης για την απόρριψη της καντιανής έννοιας του «πρέπει να είμαστε», γέννησε έριδες κι αντιπαραθέσεις, πολύ συχνά βίαιες. Ο Χέγκελ κατηγορήθηκε για μια στάση υποταγής στην κοινωνικοπολιτική καθεστηκυία τάξη. Ο «νέος» Μαρξ (σύμφωνα με την κατηγοριοποίησή του που εισήγαγε ο Αλτουσσέρ), έχοντας έτσι κι αλλιώς επιδοθεί σε μία ευρύτερη κριτική της εγελιανής σκέψης, ήταν ιδιαίτερα καυστικός:

«Ο Χέγκελ πάει μέχρι την υποταγή. Τον βλέπουμε τελείως μολυσμένο από την μίζερη αλαζονεία της προύσικης γραφειοκρατείας, η οποία μέσα στη στενότητα του πνεύματός της αγναντεύει την αυτοπεποίθηση της (υποκειμενικής) γνώμης του λαού. Παντού εδώ το Κράτος ταυτίζεται για τον Χέγκελ με την ‘κυβέρνηση’.» (Μαρξ, Œuvres Philosophiques, Paris, A. Costes, 1927-1947, p. 254, δική μου μετάφραση)

Όμως, για να κατανοήσουμε καλύτερα τη φράση του Χέγκελ, όντως ιδιαιτέρως αμφίσημη, πρέπει να επιστρέψουμε σε μία θεμελιώδη ταυτότητα που κατοικεί τη φιλοσοφία του: εκείνη ανάμεσα στο είναι και τη σκέψη. Έτσι, η διαλεκτική για τον Χέγκελ δεν είναι μόνο συστατική του γίγνεσθαι της σκέψης, αλλά επίσης του γίγνεσθαι της πραγματικότητας. Αυτό το οποίο είναι λογικό είναι πραγματικό, ακριβώς επειδή αυτό που είναι περιλαμβάνει επίσης και σε κάθε στιγμή τη δυνατότητα της άρνησής του. Προφανώς, πριν φτάσει σε αυτήν τη συνειδητοποίηση, το Πνεύμα πρέπει πρώτα να φτάσει στην αυτοπραγμάτωσή του. Η σκέψη πρέπει να ξεπεράσει όλες τις αντιφάσεις και να φτάσει από την θέση στην άρνηση, κι από αυτήν την άρνηση στην άρνηση της άρνησης. Σε αυτό το σημείο, ο προβληματισμός μας πάνω στην ιστορικότητα επανέρχεται: η φιλοσοφία παρουσιάζεται ως η κατανόηση της – παρελθούσας – Ιστορίας. Με άλλα λόγια, πρέπει να γνωρίσουμε το αποτέλεσμα για να εξηγήσουμε αυτό το οποίο προηγήθηκε.  

            Στη διδακτορική του διατριβή, μία από τις πρώτες απόπειρές του να αναμετρηθεί με την εγελιανή κληρονομιά, ο Μαρκούζε επικεντρώνεται στο ερώτημα της ιστορικότητας.

«Η ιστορικότητα είναι ο τίτλος εκείνου που καθορίζει και συγκεντρώνει την ‘Ιστορία’ ως τέτοια (σε διάκριση για παράδειγμα της ‘Φύσης’ ή της ‘Οικονομίας’). Η ιστορικότητα υποδεικνύει το νόημα αυτού στο οποίο στοχεύουμε όταν λέμε για κάτι: είναι ιστορικό -, υποδεικνύει το νόημα αυτού του ‘είναι’, το νόημα του ιστορικού είναι. Έτσι, το πρόβλημα για το ιστορικό, είναι ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίον είναι. Δεν πρόκειται για την ιστορία ως επιστήμη ή ως αντικείμενο επιστήμης, αλλά για την ιστορία ως τρόπος του είναι. Αφορά τη διερεύνηση αυτού του είναι στη βάση του γίγνεσθαί του, στη βάση της κινητικότητάς του.» (Χέρμπερτ Μαρκούζε, Η οντολογία του Χέγκελ και η θεωρία της ιστορικότητας, σελ. 13, δική μου μετάφραση).

Έτσι, η προβληματική της ιστορικότητας αποκτάει μια κρίσιμη σημασία και βρίσκει την εξήγησή της, σύμφωνα με τον Μαρκούζε, στη διεκδίκηση της γνώσης μέσω της φιλοσοφίας στο Χέγκελ.

            Για τον τελευταίο, η γνώση περιλαμβάνει όλες τις δυναμικές διαδικασίες που υποστηρίζουν όσα αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, δηλαδή τα πράγματα όπως τα ίδια δίνονται σε εμάς. «Δυναμικές» εδώ σημαίνει, πριν από όλα, «μη παθητικές» και «μη στατικές». Στο βάθος του, ο εγελιανός ιδεαλισμός είναι η κίνηση εκείνου που πραγματοποιεί τα πράγματα ενώ ταυτόχρονα αυτοπραγματώνεται. Συλλαμβάνει λοιπόν τη δράση, αναπτύσει την ενεργητική διάσταση του Υποκειμένου (αυτή η «ενεργητική» πλευρά της εγελιανής σκέψης θα αποδειχθεί εξαιρετικά χρήσιμη στο Μαρξ, ο οποίος θα προσπαθήσει ένα είδος συμβιβασμού ανάμεσα στο σκεφτόμενο – βλέπε παθητικό – υλισμό του Φόυερμπαχ και τον ενεργητικό ιδεαλισμό του Χέγκελ). Η σκέψη είναι εξαρχής η αυτοπαραγωγή του σύμπαντος, δηλαδή το σύμπαν ως τέτοιο.

«Η σκέψη, ως δραστηριότητα, είναι κατά συνέπεια το σύμπαν που δρα, και, ακόμα πιο σωστά, το σύμπαν που αυτοπαράγεται μέσα στη δράση του και, ως αποτέλεσμα, αυτό που παράγεται είναι ακριβώς το σύμπαν.» (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 110, μετάφραση δική μου).

Εάν αναλύσουμε την εκδήλωση της ολότητας, δηλαδή του σύμπαντος, μέσα στις αναπαραστάσεις στις οποίες έχουμε πρόσβαση με τις άλλες διεργασίες, πλην της σκέψης (διαίσθηση, φαντασία, κτλ.), θα μπορούσαμε να διακρίνουμε δύο έννοιες που επανέρχονται με σταθερό ρυθμό: την κίνηση και την ενότητα.

            Αυτές οι δύο έννοιες εγγράφονται σε μία βασική ιδέα του Χέγκελ σύμφωνα με την οποία δεν μπορούμε ποτέ να κάνουμε διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο κι αντικείμενο, αφού το ένα είναι μέρος του άλλου. Η σχηματοποίηση του δυισμού «υποκείμενο-αντικείμενο», την οποία υποστήριζε ο Καντ, είναι εντελώς απορριπτέα από τον Χέγκελ (ο οποίος δεν ήταν ο πρώτος που έγραψε για την ταυτότητα υποκειμένου-αντικειμένου, μιας και τόσο ο Φίχτε όσο κι ο Σέλινγκ προηγήθηκαν στην προσπάθειά τους να λύσουν το θεμελιώδες πρόβλημα που έθεσε ο Καντ πάνω στη δυνατότητα μιας διανοητικής γνώσης).

«Η διαλεκτική σκέψη ακυρώνει την a priori αντίθεση αξίας και γεγονότος, συλλαμβάνοντας όλα τα γεγονότα ως φάσεις μιας και μόνης διαδικασίας – μιας διαδικασίας κατά την οποία υποκείμενο και αντικείμενο είναι τόσο ενωμένα, ώστε η αλήθεια να μην μπορεί να ορίζεται, παρά μόνο μέσα στην ολότητα υποκείμενο-αντικείμενο. Όλα τα γεγονότα ενσωματώνουν τον γνωρίζοντα, καθώς και τον πράττοντα. Μεταφράζουν συνεχώς το παρελθόν σε παρόν. Έτσι, τα αντικείμενα ‘περιλαμβάνουν’ την υποκειμενικότητα στην ίδια τη δομή τους.» (Μαρκούζε, Λόγος και επανάσταση, σελ. 10, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου).

Κατά συνέπεια, η αλήθεια, η αγνή Ιδέα, εκδηλώνεται μέσα στην ενοποιητική της κινητικότητα. Είναι το αντικείμενο της φιλοσοφίας το να κατασκευάζει, ή ορθότερα να ανακατασκευάζει, το απόλυτο, δηλαδή να κατανοήσει την αγνή Ιδέα. Η αναγκαιότητα αυτού του αντικειμένου εμφανίζεται ακόμα μεγαλύτερη, ακριβώς επειδή η φιλοσοφία βρίσκεται κάθε φορά μέσα σε μία συγκεκριμένη ιστορική συνθήκη, σε μία ιστορική στιγμή που είναι μάρτυρας πολυάριθμων και διαφορετικών εκδηλώσεων της Ιδέας. Ο Χέγκελ, ενώπιον της ιστορικής συνθήκης εντός της οποίας βρισκόταν η δική του φιλοσοφική σκέψη, επεξεργάστηκε μια καινούρια έννοια του είναι, ενάντια στους ορισμούς του Καντ. Όπως υπογραμμίζει ο Μαρκούζε, για τον Χέγκελ

«η θεμελιώδης σημασία του είναι που ορίζει εξαρχής την έννοια του είναι είναι η καταγωγική ενότητα των αντιθέσεων ανάμεσα στην ‘υποκειμενικότητα’ και την ‘αντικειμενικότητα’ (είναι για το είναι, συνείδηση και είναι μέσα στο είναι, είναι ως αντικείμενο). Στο βαθμό που ο Χέγκελ αντιλαμβάνεται αυτήν την ενότητα ως ενότητα ενοποιητική και τη συλλαμβάνει ως γίγνεσθαι του είναι, η κινητικότητα αναδύεται ως θεμελιώσης χαρακτήρας του είναι.» (Χέρμπερτ Μαρκούζε, Η οντολογία του Χέγκελ και η θεωρία της ιστορικότητας, σελ. 16, δική μου μετάφραση).

Εξάλλου, ο Χέγκελ καταφεύγει σε μία συμβολική περιγραφή αυτής της σχηματοποίησης:

«Εάν το έμβρυο είναι όντως άνθρωπος εν αυτώ, δεν είναι όμως δι’αυτώ. Δι’αυτώ δεν είναι παρά μόνο ως καλλιεργούμενη λογική που γίνεται αυτό που είναι εν αυτώ. Εκεί έγκειται μόνο η πραγματικότητά του.» (Χέγκελ, Φαινομενολογία του Πνεύματος, σελ. 84, δική μου μετάφραση).

            Έτσι, ακολουθώντας τη θεωρία του Χέγκελ, η ιστορικότητα δεν αποδίδεται πλέον σε ένα υποκείμενο νοούμενο ως το αντίθετο του αντικειμένου, αλλά στην ολότητα του είναι, δηλαδή στην ολότητα της σκέψης. Σε αυτό το σημείο, η ερώτηση που επιβάλλει εαυτόν είναι εάν η ιστορία με την αυτοπραγμάτωσής της σταματά. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε εδώ τη διατύπωση της μαρξικής θεωρίας: το προλεταριάτο αυτοκαταργείται καταργώντας τη μπουρζουαζία, το Κράτος που γίνεται προλεταριακό υπεισέρχεται αυτόματα στην αυτοκαταστροφή του την πρώτη μέρα της έλευσής του, κτλ. Ο Μαρξ διεύρυνε την εγελιανή σκέψη «διασχίζοντας τα σύνορα» του καπιταλιστικού συστήματος και συγκεκριμενοποιώντας με όρους κοινωνικο-οικονομικούς την ιστορική αναγκαιότητα που οδεύει προς την ελευθερία του ανθρώπου. Αλλά πριν φτάσουμε σε αυτή τη χειραφέτηση, σύμφωνα με τον Χέγκελ, πρέπει το πνεύμα να συνειδητοποιήσει το πεπρωμένο του και να σβήσει την αποξένωσή του. Πρέπει η συμφιλίωση, μοχλός της εγελιανής διαλεκτικής, να λάβει χώρα. Όμως, η πραγματικότητα που μας περιβάλλει, αυτός ο διχασμένος κόσμος, που τον διατρέχουν κάθε λογής ανταγωνισμοί και διπολικότητες (το καλό και το κακό, το πνεύμα και η ύλη, η ψυχή και το σώμα, κτλ.), δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική αναγκαιότητα που υποστήριζε ο Χέγκελ. Η υποχώρησή μας προς τη καντιανή διατύπωση του «πρέπει να κάνουμε» εξηγείται από τη φυσιολογική συνειδητοποίηση της επικρατούσας αποξένωσης στις κοινωνίες μας κι από την αναζήτηση μιας ιδρυτικής αρχής για τη δική μας πολιτική, βλέπε επαναστατική, στράτευση.

            Πρέπει εδώ να υπενθυμίσουμε ότι η καντιανή διάκριση ανάμεσα στο είναι και το πρέπει να είναι προϋποθέτει έναν καθαρό κι απόλυτο διαχωρισμό ανάμεσα στο αληθινό και το ιδεατό. Ο Χέγκελ δε σταματάει ούτε στιγμή να ασκεί κριτική σε αυτό το σχήμα του Καντ. Ταυτόχρονα, όμως, δεν υποστηρίζει μια απλοϊκή κι αφελή ταυτότητα του αληθινού με το ιδεατό. Το ιδεατό δεν είναι το αληθινό όπως μας περιβάλλει μέσα στις αναπαραστάσεις με τις οποίες αναμετριόμαστε κάθε μέρα. Πάραυτα, ακόμα κι αυτό το αληθινό συμμετέχει του ιδεατού διότι περιλαμβάνει τη δυνατότητα της πραγμάτωσης του ιδεατού. Για μία ακόμη φορά επισημαίνουμε πως το κεντρικό σημείο για τον Χέγκελ είναι η αποδοχή πως δεν υπάρχει τίποτα πέραν του Απόλυτου ως ολότητα του είναι. Το πεπερασμένο συμμετέχει στο άπειρο και το άπειρο περιλαμβάνει το πεπερασμένο, διαφορετικά δε θα μπορούσε ποτέ να είναι το άπειρο ως τέτοιο. Εξάλλου, δεν μπορούμε να κατανοήσουμε ένα πεπερασμένο πράγμα αν δεν το επανεγγράψουμε στη σχέση του με το άπειρο. Εμείς, οι άνθρωποι, δεν είμαστε ποτέ αποχωρισμένοι από το Απόλυτο, συμμετέχουμε σε αυτό. Ο παράδεισος είναι εδώ και τώρα. Οι απαντήσεις σε όλες τις ερωτήσεις που αφορούν την επανάσταση (πώς; πότε; από ποιον;) βρίσκονται σε αυτό το σημείο της εγελιανής θεωρίας. Άλλωστε, κατά τον Χέγκελ, «δεν υπάρχει τίποτα στη σκέψη, που δεν ήταν ήδη στην αίσθηση, στην εμπειρία» (Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 95, δική μου μετάφραση). Ακόμα παραπέρα, εάν ισχύει και το αντίστροφο, εάν δεν υπάρχει τίποτα στην εμπειρία που να μην ήταν ήδη πριν στη σκέψη μας, εάν δηλαδή εμείς (το ανθρώπινο πνεύμα) είμαστε η αιτία των πραγμάτων, η ιδρυτική αρχή όλου του κόσμου, τότε ένας νέος τρόπος να συλλάβουμε την ευθύνη της επαναστατικής μας στράτευσης αναδύεται.

            Πάραυτα, είναι αλήθεια πως η επικαιρότητα παραμένει «καυτή»: βλέπουμε τριγύρω μας, στις πολιτικές, κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες της ύπαρξής μας, μια αποτυχία της αυτοπραγμάτωσης του Πνεύματος. Βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι στο ενδιάμεσο στάδιο όπου η Ιδέα εξωτερικεύεται, αντικειμενικοποιείται και αγνοεί εαυτόν. Η επιβεβαίωση της διαλεκτικής κίνησης στην καθημερινή μας ζωή μας ζητά να αποδεχτούμε μία αποξένωση που μοιάζει αναπόφευκτη. Η μαρξιστική φιλοσοφία, πραγματοποιώντας το πέρασμα από την εγελιανή φιλοσοφία στην κοινωνική θεωρία, έδωσε μια νέα μορφή σε αυτά τα ερωτήματα. Όταν ο Μαρξ μιλούσε για τις εσωτερικές αντιφάσεις του καπιταλιστικού συστήματος οι οποίες θα το οδηγήσουν στη φυσική του καταστροφή (δηλαδή στην αυτοκαταστροφή του), έθετε μία εγελιανή αναγκαιότητα. Περισσότερο από 150 χρόνια μετά, συνειδητοποιούμε ότι αυτή η αναγκαιότητα απέχει πολύ από την πραγμάτωσή της. Μέσα στην αγωνία μας να εξηγήσουμε την αποτυχία της διαλεκτικής κίνησης και προκειμένου να συλλάβουμε τις πρακτικές συνθήκες της στράτευσής μας, καταλήγουμε στην επαναεισαγωγή της καντιανής έννοιας του «πρέπειν».

            Ο Χέγκελ μας προτείνει ακόμα μία απάντηση σε αυτό, μένοντας ταυτόχρονα πιστός στην ιδέα του περί φυσικής κίνησης των πραγμάτων. Θέτει μία διαφορά εξαιρετικά απλή ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο προκειμένου να αποδείξει ότι η συμφιλίωση (κι άρα η απελευθέρωση) δεν είναι μόνο εφικτή, αλλά κι αναπόφευκτη. Όλα, λοιπόν, τα υπόλοιπα όντα είναι εκδηλώσεις της αγνής Ιδέας καθώς αυτή αντικειμενικοποιείται και, κυρίως, αγνοεί εαυτόν. Άρα, παραμένουν παγιδευμένα στη στιγμή της άρνησης (δηλαδή της πρώτης άρνησης στο σχήμα της εγελιανής διαλεκτικής, όχι στην άρνηση που επιδιώκουν να επαναφέρουν οι Μαρκούζε κι Αντόρνο). Αντίθετα, ο άνθρωπος έχει την ιδιαιτερότητα του να συμμετέχει στη στιγμή όπου το Πνεύμα συνειδητοποιεί τον εαυτό του, δηλαδή στη στιγμή της άρνησης της άρνησης. Η ιδέα μας περί «πρέπειν», ως ανθρώπων, δεν είναι τίποτα άλλο από μία (απ)αίτηση πρόσβασης στη γνώση μέσω της επιστροφής της σκέψης στον εαυτό της, δηλαδή στη χειραφέτησή της από το στάδιο της αποξένωσης όπου η αφηρημένη Ιδέα βρίσκεται εγκλωβισμένη μέσα στις αναπαραστάσεις. Εκεί ακριβώς, μια συγκεκριμένη ιστορική σκοπιμότητα κατοικεί, είναι η ελευθερία του ανθρώπου. 

-->

H φιλοσοφία ως ενότητα ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη

            Προκειμένου να φτάσουμε σε αυτό το αποτέλεσμα, πρέπει οπωσδήποτε να καταφύγουμε στη φιλοσοφική σκέψη που σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως παθητική: είναι το σύμπαν που δρα.

«Η διαφορά ανάμεσα στην αναπαράσταση και τη σκέψη έχει την πλέον άμεση σημασία, διότι μπορούμε να πούμε με γενικό τρόπο πως η φιλοσοφία δεν κάνει τίποτα άλλο από το να μετατρέπει τις αναπαραστάσεις σε σκέψεις» (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 112, δική μου μετάφραση).

Με άλλα λόγια, η φιλοσοφική σκέψη ενεργοποιεί την κίνηση του ατομικού προς το συμπαντικό, δηλαδή την κίνηση προς τη χειραφέτηση και την ελευθερία. Παρά τις κατηγορίες του Μαρξ για έναν θεωρητικό ιδεαλισμό, βρίσκουμε στην εγελιανή σκέψη μια βαθύτατη ενότητα ανάμεσα στη θεωρία και την πράξη. Ο Μαρκούζε το αναγνωρίζει και το επιβεβαιώνει ευθέως: «Ακόμη και οι πιο αφηρημένες και πιο μεταφυσικές έννοιες του Χέγκελ είναι διαποτισμένες από την εμπειρία» (σελίδα 9, μετάφραση Λυκιαρδόπουλου). Ο Χέγκελ αρνείται κατηγορηματικά να εγκλωβιστεί σε έναν σολιψισμό της σκέψης. Προσπαθεί να εξασφαλίσει την αντικειμενικότητα της σκέψης (η έρευνα πάνω στη σχέση ανάμεσα στη σκέψη και τα αντικείμενα, στο σκέπτεσθαι και το είναι, καταλαμβάνει ένα μεγάλο τμήμα στο εισαγωγικό κεφάλαιο της Εγκυκλοπαίδειας των φιλοσοφικών επιστημών). Έχουμε να κάνουμε με τα ίδια τα πράγματα, μέσα στην ατομικότητά τους. Προφανώς, μέσα στα ίδια τα πράγματα, αυτό που είναι σημαντικό είναι η συμπαντικότητα. Η ατομικότητα έχει μια αξία ως συμμέτοχη της συμπαντικότητας.

            Έτσι, ο Χέγκελ πραγματοποιεί μία μελέτη πάνω στη σχέση σκέψης κι αντικειμενικότητας. «Αυτή η επιστήμη θεωρούσε τις κατηγορίες της σκέψης ως θεμελιώδεις κατηγορίες των πραγμάτων» (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 118, δική μου μετάφραση). Από αυτή τη σκοπιά, εξετάζει διαδοχικά τη λεγόμενη «αφελή» μεταφυσική, τον εμπειρισμό και, τελικά, την άμεση γνώση, ως τις θέσεις που ακρωτηριάζει το συγκεκριμένο, πριν φτάσουν στο συμπέρασμά τους. Μόνο η διαλεκτική καταφέρνει να ξεπεράσει την μονομέρεια. Κάθε μονομερής διατύπωση περιλαμβάνει αναγκαστικά την άρνηση των άλλων. Δεν προφέρει λανθασμένες θέσεις, αλλά θέσεις μόνο μερικά αληθινές. Αντίθετα, η διαλεκτική είναι ακριβώς η προσπάθεια να διατηρηθεί το στοιχείο της διαμεσολάβησης χωρίς να αποσβήνεται η αμεσότητα. Η διαλεκτικά σηματοδοτεί την ενότητα της αμεσότητας με τη διαμεσολάβηση. Σύμφωνα με τη διάσημη εγελιανή διατύπωση, είναι η ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας [I = I (I + NI)].

            Αλλά, όπως το έχουμε ήδη καταδείξει, πέραν αυτής της ενότητας, ένα δεύτερο κεντρικό σημείο αναδύεται, η κινητικότητα του είναι. Το είναι δεν είναι ποτέ στατικό. Έχει εντός του την αρχή του να γίνεται άλλο. Το γνωστό παράδειγμα του καταρράκτη είναι εύγλωττο: το είναι είναι πάντα άλλο μα πάντα ίδιο. Το είναι γίνεται. Έτσι, η αποστολή της διαλεκτικής συνίσταται στη σύλληψη της συνεισφοράς του μη-ίδιου ως εκείνου που κινητοποιεί το ίδιο για να περάσει σε μια νέα ταυτότητα. Η αλήθεια είναι πάντα εν κινήσει. Οι παγιωμένες αντιθέσεις (όμορφο-άσχημο, καλό-κακό, κτλ.), δηλαδή οι μανιχαϊστικές θεωρήσεις, είναι ολότελα ανεπαρκείς μπροστά στην πραγματικότητα. Έχουμε ανάγκη να συλλάβουμε αυτήν την ασταμάτητη κίνηση ως το πέρασμα από το ένα στοιχείο στο άλλο, από εκείνο που είναι σε εκείνο που δεν είναι, κίνηση που λαμβάνει χώρα πάντα εντός της ταυτότητάς τους: ιδού η θεμελιώδης σχέση της ενότητας και της κινητικότητας. Στις υπό κρίση κοινωνίες μας, δεν έχουμε να κάνουμε με αυτό που είναι και με αυτό που πρέπει να είναι, αλλά περισσότερο με αυτό που είναι και αυτό που δεν είναι ακόμα (και που ταυτόχρονα περιλαμβάνεται όμως σε αυτό που είναι).

            Μερικές τελευταίες διευκρινίσεις είναι απαραίτητες για να κατανοήσουμε αυτήν την ιδέα του «γίγνεσθαι». «Η αλήθεια του είναι όπως και του τίποτα είναι κατά συνέπεια η ενότητα των δύο. Αυτή η ενότητα είναι το γίγνεσθαι» (Χέγκελ, Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, σελ. 174, δική μου μετάφραση). Έτσι, αυτή η ενότητα δεν είναι μια έξοθεν προσθήκη. Ο Χέγκελ σκιαγραφεί εδώ ένα μονιστικό σχήμα, όλα λαμβάνουν χώρα στο εσωτερικό. Το είναι ισοδυναμεί με την ενότητα του είναι και του τίποτα [E = I (E + N)]. Το είναι και το τίποτα είναι το ίδιο πράγμα και, όμως, είναι εξαιρετικά σημαντικό η διαφοροποίησή τους να διατηρείται. Χωρίς τη στιγμή της διαφοροποίησης του είναι με το τίποτα, δεν μπορεί να υπάρξει διαλεκτική. Επιπλέον, αυτή η ενότητα περιλαμβάνει διαφορετικές στιγμές. Σε κάθε στιγμή, το είναι δουλεύεται από τις δυνάμεις του τίποτα, άρα γίνεται. Το γίγνεσθαι είναι η χωρίς παύση ενότητα του είναι με το τίποτα. Είναι η άρνηση ως εκείνο που κινητοποιεί το γίγνεσθαι και δε σταματάει ποτέ. Αλλά αυτές οι δυο στιγμές ανήκουν πάντα στο είναι. Έχουμε να κάνουμε με διεργασίες που δεν έρχονται από τα έξω, αλλά αντιθέτως αποτελούν συστατικά του είναι. Έτσι, αυτή η εσωτερική ανισότητα είναι η άρνηση.

Συμπέρασμα (προσωρινό)

            Έτσι, επανερχόμαστε στην προτεραιότητα που ο Μαρκούζε απέδωσε στη δύναμη της άρνησης στο παρόν ιστορικό στάδιο της διαλεκτικής κίνησης. Σήμερα, η εγελιανή φιλοσοφία απαιτεί να αμφισβητήσουμε τα «πρέπει», αλλά φυσικά δεν αγνοεί τα προβλήματα που ζητούν άμεσα τη δράση μας. Η ολότητα στον Χέγκελ δεν μας καλεί να αναζητούμε σε κάθε σύμπτωμα της παρούσας κρίσης μια κάποια μη προφανή αρμονία. Αντιθέτως, μας ζητά να αναγνωρίζουμε για κάθε σύστημα όλα τα συμπτώματά του ως συστατικά στοιχεία του. Η εγελιανή ολότητα είναι μία έννοια κριτική. Έτσι, για παράδειγμα, μιλάω για τον καπιταλισμό στον 21^ο αιώνα δεν ισοδυναμεί με το να μιλάω για την προφανή ευημερία στην Ελβετία, αλλά επίσης για τη φτώχεια στην Αφρική, ως αμφότερα συστατικά στοιχεία του ενός και ίδιου καπιταλισμού. Ο Χέγκελ, βέβαια, είναι πολύ μακριά από τη λογική μιας «ανώτερης βούλησης» που μας εγγυάται πως όλα θα τελειώσουν ομαλά, χωρίς τη δική μας δράση και συμμετοχή. Σύμφωνα με αυτόν, όλα τα ανθρώπινα σχέδια υπονομεύονται από τις ασυνέπειες της ολότητας. Τελικά, η ελευθερία μας ανήκει.

            Φυσικά, η ιστορική αναγκαιότητα δεν εμφανίζεται παρά αναδρομικά μέσω των διαφόρων ενδεχομένων. Στο παρόν, δεν υπάρχει τίποτα παρά το γίγνεσθαι. Κάτι πάντα καινούριο καταφθάνει και αναδρομικά γίνεται αναγκαίο. Αυτή η αρχή της αναδρομής στο Χέγκελ μας υποδεικνύει το μονοπάτι που πρέπει να ακολουθήσυμε: έχουμε τη δυνατότητα να γίνουμε δημιουργοί της Ιστορίας και μιας επανάστασης αναγκαίας. Εδώ και τώρα, μπορούμε να εγκαθιδρύσουμε την επανεγγραφή της παρελθούσας ιστορίας. Αυτό που απαιτείται από εμάς είναι, περίπου, το ίδιο πράγμα που ο Πλάτων απαιτούσε από τον φιλόσοφο στην Πολιτεία: κάτι παραπάνω από την απλή επιθυμία της μάθησης (εδώ της δράσης), μια αληθινή δέσμευση για τη μάθηση (δράση) προκειμένου η πρόοδος να επιτευχθεί.

Αχιλλέας Παπακωνσταντής